a.- POR SI TE INTERESA,...Y EN RELACIÓN A NUESTRAS TAREAS EN GENERAL,...AUNKE, KIZÁS, HABRÍA KE MATIZAR KUZIYAS,... E TOPE,... Y COMO VA EL SALTO.ES,...DE PÉRTIGA,...¡¡¡.-- PERO, AUNKE, NO HE ENTRADO EN LEERLOS, CON DETENIMIENTO,....VAN POR LO KE VAN,....EN LAS DINÁMIKAS DOMINANTES CAPIT,TECNO"PUTXS"CRÁTICAS,.... ¡¡ MEPAZ,ECET,...¡¡¡. OS, DER´LUKYMÁ. -68/53--¡¡¡.
*** EL PROBLEMA DE LXS COMUNISTAS, ES QUE CEMUS UNXS
ENGREÍDXS,...NOS SENTIMOS ILUMINADXS, SOLUCIONADORXS
DEL INFIERNO SOCIAL TERRIKOLAKUARIENCES,....Y
DORES ESTILO JC, DE LA HUMANIDAD,...Y CEMUS EN LA PRÁCTICA UNXS ZOQUE-
TXS DICTADORZUELUS ENTOTAL,...¡¡¡.
Desde la revolución industrial, las innovaciones tecnológicas han ido de la mano de una transformación de nuestras vidas y de los conceptos con los que nos pensamos. Así, en las últimas décadas, avances en ámbitos como la biotecnología o las TIC han ido ligados al fortalecimiento de narrativas rivales en torno a las relaciones entre humanidad y tecnología. Desde la década de los 90 y los 2000, una de ellas ha sido el transhumanismo, una visión abanderada por figuras de Silicon Valley como Ray Kurzweil, director de ingeniería en Google, que afirman que debemos usar la tecnología para mejorar radicalmente nuestra constitución biológica, cognitiva y social. Más recientemente, el humanismo tecnológico ha subrayado una urgencia inversa, no la necesidad de tecnologizar lo humano sino la de humanizar la tecnología, introduciendo la ética y los valores del humanismo en su seno para evitar que nos destruya. Esta segunda posición agrupa a figuras públicas que van desde algunos renegados de Silicon Valley a intelectuales como José María Lasalle, Secretario de Estado para la Sociedad de la Información y Agenda Digital con Mariano Rajoy entre 2016 y 2018.
Lejos de ser juegos retóricos anecdóticos, estas visiones van ligadas a agendas político-económicas de medio y largo plazo que podrían definir el futuro de ambas, humanidad y tecnología. Mientras que el transhumanismo parece triunfar entre actores ligados a grandes empresas tecnológicas y fondos de inversión (particularmente, americanos), el humanismo tecnológico empieza a traducirse en estrategias de colaboración entre actores públicos, como el Gobierno central y el Ayuntamiento de Barcelona, y actores privados, como los congregados cada año en torno a grandes eventos como el Smart City Expo y el Mobile World Congress.
En torno al humanismo: las medidas y las concepciones de lo humano.
Tanto el transhumanismo como el humanismo tecnológico hunden sus raíces en una de las grandes narrativas de la modernidad, el humanismo, que, en tanto que filosofía del Hombre1 , situó al ser humano (especialmente, al hombre blanco, culto y propietario) como medida de la realidad. Si bien suele identificarse al humanismo con un movimiento cultural que floreció entre los siglos XIV y XVI, lo cierto es que buena parte de las ideas humanistas anteceden a ese periodo y han pervivido mucho más allá de él. Intuiciones del Discurso sobre la dignidad del hombre de Pico della Mirandola, escrito en el siglo XV, perduran en obras de Sartre o en la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU, escritas a mediados del XX. Por ello, más allá del umanesimo italiano, parece necesario pensar el humanismo como una constelación filosófica característica de la Modernidad, algunas de cuyas coordenadas pueden encontrarse ya en la tradición grecorromana.
No sin una inevitable simplificación, podría decirse que han sido tres las medidas de lo humano en la tradición filosófica humanista. Una primera, que podría definirse como la medida “exterior”, apunta a la relación entre el ser humano y el resto de realidades del universo. Para la tradición filosófica humanista el ser humano es “la medida de todas las cosas” (como anticipara Protágoras, aún en un mundo naturocéntrico), el potencial propietario de todas ellas (como declarase Locke en la emergencia del capitalismo y el individualismo posesivo) y su conocedor y agente moral clave (como afirmara Kant en la cúspide de la Ilustración). Además de esta medida exterior habría una segunda métrica de lo humano, la que podríamos calificar como “interior”, que apunta a la relación entre el ser humano y su diversidad interna, tanto social como personal. Esta segunda medida podría rastrearse en la disputada sentencia de Terencio que reza “humano soy, y nada de lo humano me es ajeno”. En ella, las diferencias entre seres humanos, sean sociales o morales, intelectuales o sentimentales, podrían retrotraerse a una misma y compleja condición humana, demasiado humana, como la calificase Nietzsche siglos más tarde. El tercer gesto del humanismo, la medida que denominaremos “superior”, apunta a un ideal de plenitud, es decir, a un despliegue completo de las mejores posibilidades del ser humano. Históricamente, esta tercera medida coaguló en ideales que fueron desde las virtudes de la tradición antigua (como la templanza, la valentía, la prudencia y la justicia platónicas o la humanitas ciceroniana) hasta la excelencia intelectual, moral y sentimental de los modernos. De la paideia griega en adelante, la educación se planteó frecuentemente como medio privilegiado para alcanzarlas.
Esta trinidad antropométrica, estas medidas exterior, interior y superior, sirvieron como cuadrante orientativo al hombre vitruviano del humanismo. Sus diversas formulaciones, de la neoplatónica a la liberal, mantuvieron estos tres gestos en común.
Como todo modelo, el humanismo implicó, asumió u ocultó una tremenda simplificación y jerarquización tanto del mundo como del propio ser humano. Así, buena parte de la tradición humanista se ha caracterizado por el antropocentrismo (y el excepcionalismo humano y el especismo frente al resto de seres vivos) en lo relativo a su medida exterior, el androcentrismo (y la jerarquización por género, raza o clase) en lo que respecta a su medida interior, y el reduccionismo moral (y la priorización de un reducido número de visiones sobre la plenitud humana) en lo relativo a su medida superior.
Esto resultó de una lógica de identidad y diferencia ligada al poder y la exclusión: la definición y el despliegue de ciertas versiones de la esencia humana hacia el exterior, hacia el interior y hacia lo superior implicó procesos de jerarquización entre seres humanos y no humanos, entre unos seres humanos y otros, y entre unas versiones de la vida humana y otras; cuando no de aniquilación de los segundos por los primeros.
Estas tres medidas han variado en conexión con diversas definiciones del ser humano ligadas, a su vez, a diferentes constelaciones culturales, técnicas y socioeconómicas. Del homo politicus de Aristóteles en la Antigüedad o el homo sapiens de Linneo en el clímax de la Ilustración, pasando por el homo faber de Franklin y Marx durante las revoluciones industriales o el homo economicus de Stuart Mill en el siglo XIX, hasta llegar al homo consumens del que hablase Fromm en el XX. Estas tres últimas parecen ser las versiones del ser humano que marcaron los últimos dos siglos, periodo de revoluciones industriales, economías capitalistas y sociedades de consumo.
La conjunción del homo faber, el homo economicus y el homo consumens delinea la figura de un maximizador utilitarista u homo utilitarius: un ser humano que define sus relaciones con la realidad (seres vivos u objetos, es decir, su medida exterior), con la sociedad (otros seres humanos y su propia persona, su medida interior) y la moralidad (las mejores versiones de sí mismo, su medida superior) en términos de maximización del control y la transformación técnica, del capital y el beneficio económico, así como del consumo y el disfrute. Cualquier otra medida de lo humano y de las cosas pasa a ser relativa, medio subordinado a estos tres fines. Esta medida implica una jerarquización interna y externa, socioeconómica y ecológica: quienes se encuentran en la cúspide de esta jerarquía explotan seres humanos, seres vivos y recursos materiales a una escala sin precedentes en la historia.
Homo utilitarius y Capitaloceno.
Es desde esta construcción del ser humano como homo utilitarius y su relación con un determinado modelo socioeconómico desde donde debe, quizá, leerse nuestra época. En la última década se ha extendido la idea de que nos encontramos en una nueva era geológica debido a los cambios acelerados que la actividad humana está teniendo sobre la biosfera y el clima: habríamos pasado del Holoceno, el periodo previo, al Antropoceno, la era geológica del ser humano. Sin embargo, si bien algunos de los impactos ecológicos de la especie humana datan de miles de años atrás, es desde la revolución industrial y la emergencia del capitalismo cuando su actividad se ha hecho insoslayable y particularmente destructiva. Por ello, hay quienes han sugerido que, más que de Antropoceno, deberíamos hablar de Capitaloceno. La huella del homo utilitarius (particularmente, de sus representantes más exitosos) y del capitalismo sobre la Tierra es, ciertamente, una huella mucho mayor y más dramática que la de Amstrong sobre la Luna: está destruyendo las condiciones en las que nuestra especie y muchas otras formas de vida existen sobre el planeta. Está secando el humus del que surge y depende el homo, etimológica y biológicamente.
Transhumanismo: la religión del homo deus.
Hecho este repaso por algunos elementos clave del humanismo y sus implicaciones para nuestra época geohistórica, volvamos ahora a los dos movimientos con los que abríamos el artículo. El primero, el transhumanismo, que surge en el siglo XX pero gana fuerza en los inicios del siglo XXI, defiende el desarrollo y uso de la ciencia y la tecnología, especialmente las denominadas “tecnologías convergentes” o NBIC (nanotecnología, biotecnología, informática y ciencias cognitivas), para mejorar al ser humano en tres direcciones básicas: la superinteligencia (llevando la inteligencia humana muy por encima de cualquier desempeño actual), la superlongevidad (aumentado la esperanza de vida de manera progresiva y quizá indefinida) y el superbienestar (eliminando el dolor e incrementando el placer tanto como sea posible). Transhumanistas como Max More apelan a principios como el de libertad morfológica (la posibilidad de dar a nuestro ser la forma que deseemos) o el de proacción (que contrapone al principio de precaución en el desarrollo tecnológico) para legitimar el avance hacia el mejoramiento humano.
El horizonte a medio plazo es la transición de lo humano (de ahí el “trans” del transhumanismo) hacia un ser casi divino, entre el cíborg y el homo deus, como lo denomina Yuval Noah Harari. Esto da lugar a una medida transhumanista de lo humano, que tiene varias implicaciones. En primer lugar y en su faceta “exterior”, apunta a una extensión radical del ideal humanista de control sobre el mundo. En segundo lugar, en relación a la medida interior del ser humano, conlleva una enajenación narrativa (la declaración como “ajeno”), y posterior eliminación técnica, de todo aquello que limita nuestra inteligencia, longevidad o bienestar; una narrativa que omite, a su vez, las limitaciones de la propia tecnociencia, que se presenta a la luz de un optimismo cuasi-religioso. En tercer lugar, el transhumanismo implica una medida superior que descarta o reformula los ideales cualitativos de la Antigüedad y la Modernidad (p.ej.: las virtudes), que pasan a cuantificarse en términos de cociente intelectual, años de vida o grado de bienestar, y que se alcanzan no ya mediante técnicas intersubjetivas como la educación sino a través de intervenciones objetivantes como la modificación genética y psíquica apoyada en las NBIC. La tensión moderna entre diferentes versiones y aspectos de lo humano dentro del propio humanismo se resuelve en el transhumanismo con la victoria de la razón científica, técnica y económica frente a toda ética o política crítica, y, más allá, frente a la propia condición humana.
Para el transhumanismo, tras este mejoramiento de lo humano aguardaría un horizonte posthumano: la posibilidad de volcar la conciencia humana en sistemas informáticos, la robotización masiva y, en última instancia, la emergencia de superinteligencias y seres superiores en todas sus facetas al ser humano actual. Así, Ray Kurzweil ha sugerido que, atendiendo al progreso supuestamente “exponencial” del desarrollo tecnológico en las últimas décadas, la convergencia NBIC traerá hacia 2045 una “singularidad tecnológica” que generará cambios irreversibles e impredecibles en la historia y la evolución de lo humano y, más allá, de la vida y la inteligencia mismas.
En general, las posiciones transhumanistas se mueven entre el voluntarismo de quienes abogan por impulsar estos desarrollos (como More) y el tecnodeterminismo de quienes los dan por imparables (como Kurzweil); entre el libertarismo de quienes apelan a la decisión individual (como, de nuevo, More) y el democratismo de quienes exigen intervención y beneficio social del desarrollo de estas tecnologías (como James Hughes); entre el optimismo ilustrado de quienes confían ciegamente en la ciencia, la tecnología o la razón (la mayoría) y quienes, sin perder el optimismo, advierten diversos riesgos existenciales para el género humano, tales como su obsolescencia o incluso su extinción a manos de estas superinteligencias (como Nick Bostrom).
Estas narrativas coinciden con enormes inversiones de dinero: de los programas de la National Science Foundation o la Comisión Europea para impulsar las NBIC y su convergencia en torno al cambio de milenio a Neuralink, la empresa de Elon Musk orientada a diseñar interfaces humano-máquina, Calico, la corporación de Alphabet que ha declarado la guerra a la muerte, o las inversiones de Peter Thiel (financiador clave de empresas como Paypal, Facebook o Palantir) en el ámbito de los fármacos psico- y noo-trópicos, en la segunda década del siglo XXI.
Más allá de las expectativas y su financiación, los límites e interrogantes son muchos: del hecho de que nuestros genes interactúan entre sí y con el entorno a la hora de expresarse y delinear las capacidades humanas al hecho de que conceptos como el de inteligencia o bienestar son, en buena medida, constructos contextuales. Por no hablar de los problemas de algunas de estas predicciones: las fallas históricas de las narrativas exponenciales (que, mediante sinécdoques, generalizan y proyectan patrones como la Ley de Moore en el desarrollo de microprocesadores al conjunto de la tecnología, o que omiten factores sociodemográficos y económicos clave en estos avances), los límites materiales (de la posible escasez de ciertos minerales clave al coste ecológico de estas tecnologías) o los límites de principio (como la diferencia fundamental entre carbono y silicio en tanto que bases de sistemas con conciencia).
Incluso si estas dudas se disipasen, la ciencia ficción y la historia del humanismo permiten anticipar algunos escenarios poco halagüeños. En este punto, una pregunta clave es la de cuál es la versión del homo y de la sociedad que guía la transición al homo deus del transhumanismo. Muchas de las inversiones y narrativas, tanto utópicas como distópicas, que acabamos de apuntar parecen indicar que no es otra que la del homo utilitarius, la trinidad del homo faber, economicus y consumens. Las implicaciones de este hecho han sido exploradas en la ciencia ficción, de Neuromancer a Elysium o Altered Carbon. En sus versiones excluyentes, estas ficciones presentan un mundo en el que las desigualdades de capital y poder hacen que los avances de las NBIC estén disponibles solo para unos pocos. Esto deriva en una secesión específica (una diferenciación de especie) de los ricos, la imagen opresiva de un homo deus que gobierna sociedades de meros sapiens o que quizá los abandona al colapso, camino de alguna isla, o de Marte: la medida interior de lo humano se escindiría técnicamente siguiendo las líneas de la clase social. En sus versiones incluyentes, en las que las tecnologías de mejoramiento humano permean hacia clases (o especies) subalternas, estas ficciones sugieren que el paisaje podría no mejorar: millones de seres humanos autotransformarían su inteligencia, longevidad y bienestar mediante los servicios de diversas corporaciones, acrecentando si cabe aún más su exposición a ellas. Frente al ideal libertario de la elección libre, la decisión personal de adoptar estas mejoras tendría lugar en un contexto en el que el capitalismo ha elevado la competición en todos los ámbitos, ha precarizado crecientemente la vida y ha hecho de enfermedades mentales como la depresión una pandemia: intervenir tecnológicamente en la inteligencia o el bienestar tendría poco de elección libre en un contexto como ese. Por adaptar un argumento habitual en la literatura a nuestro contexto local, en clave tragicómica: incluso la superlongevidad de la mayoría podría no ser más que la enésima oportunidad de retrasar la edad de jubilación para un José Luis Escrivá de 160 años.
Si en su versión excluyente el transhumanismo apunta a una secesión específica de los ricos, en su versión incluyente apunta a las supercapacidades como un bien de competición y consumo, y a la tecnología como sostenedora de la supercronificación (es decir, la extensión ampliada tecnológicamente) de las disfunciones del capitalismo. En definitiva, el transhumanismo sería la visión paradigmática de lo humano desde el prisma del capitalismo tecnológico. Si los avances tecnológicos actuales no están frenando las desigualdades o el ecocidio hoy, parece injustificado esperar que los futuros salven a las mayorías (humanas y no humanas) mañana, si no se da una transformación fundamental del modelo humano y socioeconómico que los define. Antes bien, cabe anticipar una distribución desigual de los riesgos y de los beneficios. Como han señalado autores como Ted Chiang, acaso muchos de los difusos miedos actuales con respecto a la robotización o la Inteligencia Artificial deriven, precisamente, de esta intuición.
Humanismo tecnológico: ¿hacia un capitalismo tecnológico con rostro humano?
La realidad dista de la ficción, sea utópica o distópica. La convergencia de las NBIC y la supuesta cuarta revolución industrial podrían traer transformaciones radicales en un futuro más o menos próximo pero la actualidad está marcada todavía por los efectos de la tercera de esas revoluciones, la informática. La lista de corporaciones con mayor capitalización bursátil a día de hoy es prueba de ello. Este es el contexto de El dilema de las redes sociales, documental de Netflix que, a través de voces como las de Shoshana Zuboff o Jaron Lanier, plantea cómo Twitter o Facebook, unas “redes que nos conectan”, también “nos dividen, nos polarizan, nos distraen, nos controlan, nos manipulan, nos monetizan”. Frente a ello, algunos protagonistas del documental han constituido un Centro por una Tecnología Humana.
Este diagnóstico es también el punto de partida de la obra “Ciberleviatán: el colapso de la democracia liberal frente a la revolución digital”, de José María Lasalle, obra y autor que, en los últimos dos años, han impulsado en España una narrativa en torno al “humanismo tecnológico”. Según Lasalle, la “revolución digital” está transformando de manera acelerada el mundo, un mundo cuyos habitantes se encuentran golpeados por un “tsunami de datos”, cada vez más descorporalizados por el uso continuo de pantallas, dependientes de sistemas de inteligencia artificial de modo creciente y vigilados por ellos de manera permanente. Esto estaría resultando en la emergencia de un homo digitalis “proletario”, cada vez con menos autonomía y derechos en un nuevo mundo digital gobernado por grandes corporaciones y por el “patriciado” (aquí prefiere evitar la terminología marxista) que las controla. En el horizonte se insinuaría un Leviatán émulo del que Hobbes invocara como palanca para sacar a los humanos del estado de naturaleza. Este emergente “ciberleviatán” surgiría por la concentración de conocimiento y poder en ciertas corporaciones y estados generado por las tecnologías digitales. Un monstruo al que el emergente “proletariado digital”, expropiado de sus datos y aturdido por un mundo acelerado por la propia tecnología, estaría cada vez más dispuesto a ceder libertad a cambio de seguridad y eficacia en su vida cotidiana. El riesgo, advierte, es que la Inteligencia Artificial pase a ser la medida de todas las cosas. Lejos de un análisis en profundidad del capitalismo tecnológico, Lasalle tiende a acusar a la tecnología de ser el principal causante de tanto mal.
Frente a la posible emergencia del ciberleviatán, Lasalle reclama una nueva revolución liberal inspirada en Locke: un nuevo pacto social definido por el humanismo tecnológico, una renovada democracia liberal digital y un actualizado ordoliberalismo económico. El primero retomaría el clásico gesto humanista, declarando al ser humano centro del nuevo mundo digital, la segunda apelaría a la visión de una ciudadanía activa en el ámbito tecnológico, mientras que el tercero, por un lado, garantizaría legalmente los derechos del homo digitalis (especialmente, el derecho a la propiedad de sus datos) y, por otro, establecería las reglas de juego de nuevos mercados informacionales en torno a ellos. De este modo, la propuesta de Lasalle afirma aspirar a acabar con los actuales monopolios de conocimiento y poder que, como un emergente ciberleviatán omnipresente y omnipotente, estarían socavando la libertad, amenazando así el modelo de economía, democracia y humanidad misma que el liberalismo contribuyó a construir.
Aplicando nuestra triple medida podemos apreciar los límites de esta actualización del humanismo liberal de Locke. En primer lugar, delinea una medida externa que sitúa al ser humano como propietario en el centro de un emergente mundo digital, omitiendo o tocando de pasada un reto clave para el ser humano hoy: la crisis climática y de biodiversidad, conectable en su origen con el individualismo posesivo lockeano y su concepto de propiedad, crisis con la que la tecnología digital tiene, por su parte, conexiones ambivalentes. Al confiar las posibilidades de transformación social al marco liberal del mercado, se ancla al horizonte del capitalismo y el Capitaloceno; es más, como ha señalado Ekaitz Cancela en un artículo detallado sobre la obra de Lasalle, este modelo de digitalización apoyado en la privatización de los datos facilitaría la mercantilización de nuestra vidas. En segundo lugar, a pesar de ciertas referencias a la igualdad, la centralidad del homo economicus y el homo consumens en el planteamiento de Lasalle anticipa una jerarquización social por razón de clase como medida interna de lo humano. En tercer lugar, Lasalle esboza una medida superior de lo humano basada en una visión de la libertad, de la responsabilidad y del ejercicio cívico limitados por los confines de la democracia liberal y su modelo de ciudadanía. Así pues, la triple medida de este humanismo tecnológico parece una triple limitación, y sus pretensiones revolucionarias, la garantía de pervivencia del status quo.
Como ocurría en el caso del transhumanismo, la agenda del humanismo tecnológico va de la mano de agendas político-económicas de medio y largo plazo. El humanismo, profundamente enraizado en la historia europea, podría ser la nueva marca de un modelo de tecnología made in Europe, que se plantea como una rentable alternativa al ciberleviatán estadounidense o chino, y que Lasalle sugiere exportar (tirando de los tradicionales enlaces coloniales) a América Latina. En esta recomposición del capitalismo tecnológico ibérico y europeo parece sugerirse evitar Google y abrazar el humanismo de Telefónica o Bankia.
Pero el asunto no queda, obviamente, en el sector privado. En este caso, instituciones que van desde el Ministerio de Economía o la Secretaría de Estado de Digitalización del Gobierno central al Ayuntamiento de Barcelona o el Foro de Humanismo Tecnológico en ESADE ensayan diversos alineamientos público-privados en torno al humanismo tecnológico. A la propuesta de Lasalle de hacer de Barcelona la capital del humanismo tecnológico y sede de un Davos digital, han respondido figuras como la edil barcelonesa Laia Bonet tomando con decisión esta bandera. Además, algunos actores de la sociedad civil y la academia se han sumado a esta alianza de cuádruple hélice con un claro motor público-privado, lo que ha traído cierta transversalidad y riqueza a las estrategias ligadas al humanismo tecnológico. El marco, en cualquier caso, se mantiene dentro del horizonte de la propuesta de Lasalle. Esto puede apreciarse en diferentes aspectos de las políticas socialistas a escala local y estatal. Por ejemplo, en el énfasis, necesario, pero limitado y limitante, cuando no potencialmente desencaminado y despolitizador, en la “ética” (aquí cabría preguntarse de qué modelo de ética se habla, si del eudaimonismo aristotélico, de la deontología kantiana, del utilitarismo, más probablemente, o de alguna otra) o la mera “transparencia” en el desarrollo y despliegue de tecnologías. Se aprecia también en la colaboración continuada con actores económicos cuya relación con dicha ética es puramente instrumental (un “lavado de cara”) cuando no inexistente o, directamente, beligerante. Asimismo se aprecia en diversos límites de las propuestas de regulación de la economía de plataforma o de actualización de los derechos humanos en la era digital. La lista podría extenderse.
A diferencia del humanismo tecnológico, la narrativa de la soberanía tecnológica (clave en la anterior legislatura en Barcelona) u otras, como la de la democratización tecnológica (definitoria de proyectos como Decidim), subrayan, en un lenguaje decididamente político, la necesidad de una transformación socioeconómica de raíz, en y a través de la tecnología. Subrayan la necesidad de avanzar en la construcción y gobernanza pública o público-común de las infraestructuras digitales críticas (p. ej., inteligencia artifical, datos, plataformas...); la urgencia de reforzar la economía digital social, solidaria y procomún, y de conectar ambas con una democracia participativa ampliada; la obligación de incorporar la crítica interseccional y ecológica (cuando no el decrecimiento) en el desarrollo y despliegue de tecnologías; o la importancia de impulsar la innovación y experimentación de quíntuple hélice con liderazgo y horizonte público-común. Lejos queda esto de la posición de Lasalle, con su énfasis en el individuo, el mercado y la democracia liberal. Y es que todo lo comentado hasta aquí hace pensar que, como ocurriera con cierta versión del capitalismo anunciada hace unos años, este “liberalismo tecnológico”, como también lo denomina el ex-secretario de Estado, no sería más que una suerte de capitalismo tecnológico con rostro humano. En definitiva, por recordar a Thoreau, el humanismo tecnológico pondría medios mejorados al servicio de fines sin mejorar.
Posthumanismos críticos: aterrizando lo humano en el cosmos.
Como alternativa a la tradición humanista y sus dos tecnologizados y opuestos sucesores, en las últimas décadas han proliferado los posthumanismos críticos. En la tradición de Foucault, esta aproximación desarrolla una genealogía de las causas, transformaciones y efectos de los discursos en torno a lo humano (particularmente, los del humanismo), conectándolos con diferentes formas tecnológicas, culturales y socioeconómicas. Esta tarea crítica va de la mano de una tarea creativa, acaso más importante: la de apuntar posibles alternativas.
Para resumir sus hipótesis clave recurriremos a la terna de medidas de lo humano (exterior, interior y superior) que venimos empleando. El posthumanismo crítico cuestiona, en primer lugar, el antropocentrismo inherente a la idea del ser humano como medida de las cosas y como ser excepcional situado en la cúspide de la pirámide evolutiva. Como alternativa, retoma la narrativa ecológica que lo resitúa como un ser más en una biosfera que lo antecede y lo atraviesa, de la cual no es independiente sino interdependiente.
En segundo lugar, esta aproximación profundiza en el cuestionamiento de la medida interior de lo humano planteado por la crítica interseccional: impugna las opresiones generadas en torno al género, la clase o la raza; denuncia, en definitiva, el patriarcado, el capitalismo y el racismo. Como ejemplo, en el clásico Manifiesto cíborg de Donna Haraway, además de la imagen del cíborg resulta central la de la mujer de color: en sus argumentos no prima el fetichismo de la tecnología o la imagen del Hombre protético sino el potencial de este par a la hora de repensar la sociedad y el feminismo socialista a finales del siglo XX. El posthumanismo crítico amplía el desmontaje interseccional de la medida interior humanista en dos direcciones, una tecnológica y otra biológica, interrogando las distinciones tradicionales (ontológicas, legales, morales...) entre humano y tecnología, por un lado, y entre humano y animal, por otro lado. En esta narrativa ninguno de los dos se consideran “ajenos” al ser humano. Al fin y al cabo, la técnica ha sido central para el género homo ya desde el homo habilis, ha coevolucionado con él: el ser humano llegó a ser sapiens porque primero fue faber. Desde esta perspectiva, cabe preguntarse cuál es el potencial transformador del reclamo de “humanizar la tecnología” o de construir una “tecnología humana”. Toda tecnología es humana. Lo urgente es plantear, políticamente y de raíz, modelos alternativos de humanidad y de tecnología y, más aún, de sociedad y de economía.
En esta construcción de alternativas, la segunda ampliación posthumanista, la bioecológica, es clave. Autoras que van de Lynn Margulis a Donna Haraway han subrayado que los procesos que generaron al homo sapiens sapiens, lejos de ser una línea única y ascendente impulsada exclusivamente por la competición, exhiben múltiples formas de simbiosis, cooperación y recombinación entre especies. Esta narrativa posthumanista arroja una imagen mucho más compleja de la historia, identidad y posible supervivencia del ser humano sobre la tierra: del microbioma de nuestros cuerpos (que acumula más cantidad de material genético no humano que humano) a la más reciente domesticación animal, la constitución del homo parece resultar de una coproducción interespecífica y ecosistémica. Las implicaciones de este tipo de narrativa posthumanista se aprecian hoy más que nunca: al tiempo que declaramos la época geológica del anthropos se muestra no sólo la fragilidad de la biosfera sino también la nuestra en relación con ella. El resultado es una imagen del humano relacional, cuya medida interior se apoya en su exterior. Esta redefinición exige incorporar a los no humanos en nuevas “cosmopolíticas”, como propusiese Bruno Latour hace dos décadas.
La redefinición de las medidas exterior e interior de lo humano exige, a su vez, repensar las medidas “superiores” que cristalizaron en torno a las diferentes virtudes y versiones de la humanitas. El posthumanismo crítico ensaya esa redefinición desde una ontología, una ética y una política relacional y materialista que reconoce lo no humano y lo inhumano dentro de lo humano, en torno a lo humano y más allá de lo humano. Así, algunas narrativas posthumanistas como la de Rosi Braidotti, apuntan a agendas político-económicas que atienden no solo al florecimiento de los seres humanos sino al de la vida sobre la Tierra, en su prolija e imbricada diversidad. Una ética y una política que reconocen deberes, compromisos y nuevos conflictos en torno a la sostenibilidad y plenitud de estos ecosistemas de relaciones materiales y afectivas. Lo hacen sin recurrir a universalismos anclados en un medida o esencia humana, sino haciéndose cargo de la situación, encarnación y diversidad de estos nuevos actores éticos y políticos. Esto implica ir más allá de posturas animalistas liberales que aún jerarquizan, legal o moralmente, a los seres vivos en función de su similitud con el ser humano (p.ej., por su inteligencia); implica explorar éticas relacionales y afectivas no limitadas a la racionalidad; implica, en definitiva, construir nuevas formas de dignidad y respeto más acá y más allá de lo humano. Como ejemplo, Haraway propone la imagen de las especies compañeras, ejemplificadas por sus perros, como puerta de entrada para replantear las relaciones entre humanos y animales. Así, subraya la urgencia de generar “parentescos” (afinidades, no quimeras) entre especies, de repensar la tecnociencia y el futuro desde la falibilidad y la ficción, y de redefinir nuestras formas de “respons-abilidad” ante los problemas crónicos de un planeta herido. Algunas tesis (ciertamente, no todas) del ecosocialismo o el ecofeminismo, o de movimientos como Extinction Rebellion o Fridays for Future, y las agendas político-económicas ligadas a ellas, son conectables con las premisas posthumanistas críticas.
Estas narrativas se separan del imaginario transhumanista de La isla del doctor Moreau y sus vengativas quimeras pero también de las metáforas de tintes ecofascistas que denostan al humano como virus planetario, en lugar de atacar ciertas métricas y sistemas socioeconómicos suyos. Lejos de la visión nostálgica de una Naturaleza idealizada y sustantivizada, estas aproximaciones incluyen a la tecnología como aspecto clave en la construcción de mundos alternativos al del homo utilitarius y el capitalismo. Simétricamente, la reflexión en torno a la tecnología desde la perspectiva posthumanista crítica incluye la ecología política en su mismo núcleo.
Estas narrativas posthumanistas apuntan a concepciones del ser humano que ya no son reductibles ni al homo sapiens, ni al faber ni, menos aún, al economicus. Una propuesta neohumanista alineada con esta sugerencia, e inspirada en las ciencias complejas, sería la del homo complexus, formulada por Edgar Morin décadas atrás, otra sería la del humanista no-humanista de Edward Said, apoyado en la experiencia del exilio, la extraterritorialidad y la autocrítica. Las medidas del ser humano serían, en este caso, muy diferentes a las de la tradición humanista y transhumanista. Pero el posthumanismo crítico iría más allá en la difuminación de lo interior y lo exterior, lo propio y lo ajeno. Acaso apuntando a un humano que ya no pretenda ser la medida de las cosas, a un humano tal vez abierto a que las cosas sean su medida, o quizá a que, por decirlo cruzando a San Agustín y a Blake, la única medida sea la ausencia de medida. En el fondo, posiciones como las de Braidotti apuntan a una humanitas y a un sistema socioeconómico no centrado en la maximización del control, del beneficio o del consumo, sino en la experimentación colectiva y el cuidado por el florecimiento, el reconocimiento de la interdependencia y el valor de lo vivo. Una política no del poder propio sino de la potencia mutua, definida por equilibrios siempre problemáticos y conflictivos, necesitados de crítica y no sólo de ética.
Este horizonte no puede en modo alguno omitir la realidad del presente: la de la desigualdad social creciente en muchos países y el incumplimiento cotidiano de los derechos humanos en todo el mundo, la de la compleja traducción de la crítica posthumanista en estrategia política en un momento de urgencia como el actual, o la del riesgo de su limitación al ámbito cultural. Sin embargo, acaso el intento de alcanzar el cumplimiento de derechos básicos exija una transformación sistémica y de raíz, tanto de las narrativas en torno al ser humano como de las prácticas culturales, tecnológicas y socioeconómicas enlazadas con ellas, desde una mirada de corto, medio, largo y muy largo plazo.
Si es cierto que nos amenaza un ciberleviatán, por un lado, y un colapso climático y ecológico, por otro, lo urgente no sería reiterar los gestos cansados del humanismo sino reimaginar y reconstruir las relaciones entre humanidad, tecnología y biosfera más allá del capitalismo. Tal vez explorar las posibilidades de esa multitud anterior al pacto social de la que hablaba Hobbes y de la que Michael Hardt y Antonio Negri han hecho el actor clave del capitalismo cognitivo. Una multitud que, tras pasar por el crisol posthumanista, debería incorporar, en tanto que multiplicidad de singularidades, no solo a seres humanos sino también no humanos, en pos de nuevos pactos no ya sociales sino ecosociotécnicos. Ante nosotros ya no se abriría, entonces, una alternativa entre el transhumanismo de la Singularidad única y mayúscula de Kurzweil, apoteosis trascendente del capitalismo tecnológico, y un pacto social para la renovación del mercado, la democracia liberal y el individuo cívico en el contexto digital, como propone Lasalle, trasunto de un capitalismo tecnológico con rostro humano. En su lugar se abriría, tal vez, la posibilidad de un diálogo entre esta concepción compleja y posthumanista del ser humano y procesos de democratización tecnológica, de transformación política y socioeconómica, a la altura tanto de la sociedad digital como del Capitaloceno.
Notas.
1. No exploraremos aquí la relevante distinción entre dos tradiciones del humanismo esbozada por Ernesto Grassi. En lugar de ello, trataremos de sintetizar una de ellas.
Este artículo es una recopilación de ideas fruto un trabajo en desarrollo, una exposición algo más extensa y ligeramente diferente puede encontrarse en el video de la segunda sesión del Vector de conceptualización sociotécnica.
Este artículo se publica en colaboración con la revista Soberanies y se puede leer aquí en la versión en catalán.,...¡¡¡-,...))),... ¡¡¡.
POR SI TE INTERESA,...Y EN RELACIÓN A NUESTRAS TAREAS EN GENERAL,...AUNKE, KIZÁS, HABRÍA KE MATIZAR KUZIYAS,... E TOPE,... Y COMO VA EL SALTO.ES,...DE PÉRTIGA,...¡¡¡.-- PERO, AUNKE, NO HE ENTRADO EN LEERLOS, CON DETENIMIENTO,....VAN POR LO KE VAN,....EN LAS DINÁMIKAS DOMINANTES CAPIT,TECNO"PUTXS"CRÁTICAS,.... ¡¡ MEPAZ,ECET,...¡¡¡. OS, DER´LUKYMÁ. -68/53--¡¡¡.
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*** EL PROBLEMA DE LXS COMUNISTAS, ES QUE CEMUS UNXS
ENGREÍDXS,...NOS SENTIMOS ILUMINADXS, SOLUCIONADORXS
DEL INFIERNO SOCIAL TERRIKOLAKUARIENCES,....Y
DORES ESTILO JC, DE LA HUMANIDAD,...Y CEMUS EN LA PRÁCTICA UNXS ZOQUE-
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INICIATIVA INTERNACIONAL PARA LA PROMOCIÓN DE LA ECONOMÍA POLÍTICA (IIPPE)
IIPPE fue fundada en 2006 con el objetivo de promover la economía política en sí misma, pero también a través de un compromiso crítico y constructivo con la economía convencional, las alternativas heterodoxas, la interdisciplinariedad y el activismo entendido ampliamente como que abarca desde la formulación de políticas progresistas hasta el apoyo a los movimientos progresistas. Por lo tanto, en términos de contenido intelectual y dirección, nos vemos a nosotros mismos como dominantes y críticos de la economía dominante, ofreciendo alternativas desde dentro de la economía política, abordando la naturaleza del capitalismo contemporáneo y las políticas correspondientes y las cuestiones aplicadas, y aprovechando y contribuyendo a la presencia de la economía política y la crítica del "imperialismo económico", dentro de otras disciplinas. Aunque esperamos que la economía política marxista tenga una fuerte presencia y que los participantes se comprometan seriamente como tal, IIPPE es un foro pluralista donde todas las marcas progresistas de economía política son bienvenidas. Sin embargo, estamos dispuestos a evitar la continua controversia estéril y académica a expensas de un compromiso más constructivo en cuestiones teóricas, empíricas y prácticas. Los retiros intelectuales actuales de los extremos, y las posturas de establecimiento de agendas, del posmodernismo y el neoliberalismo significan que las perspectivas en las ciencias sociales son más abiertas que durante mucho tiempo, y se puede ejercer cierta influencia duradera y significativa mediante la promoción concertada de la economía política tanto dentro de la academia a través de las ciencias sociales como más ampliamente.
ACTIVIDADES
La intención del IIPPE es promover la economía política, especialmente pero no exclusivamente la economía política marxista, en un momento particularmente oportuno y apropiado. Dentro de la propia disciplina de la economía, toda heterodoxia ha sido marginada, y el compromiso con las alternativas está más o menos prohibido. Sin embargo, en las otras ciencias sociales, el interés en la economía política es más fuerte que durante mucho tiempo, especialmente a raíz del retroceso y el rechazo de las agendas establecidas por el neoliberalismo y el posmodernismo. Esto se evidencia por el fuerte interés y la dirección intelectual dada a la "globalización", por ejemplo, como una forma de caracterizar las realidades del capitalismo contemporáneo. La contribución al debate sobre el capitalismo contemporáneo será un elemento importante en la contribución del IIPPE. Especialmente a raíz de la crisis financiera mundial, abarcará la naturaleza y las causas de la estructura, el ritmo y la dinámica actuales de la acumulación de capital a nivel mundial, nacional y sectorial, así como las consecuencias para las economías en desarrollo y en transición.
Pero también seguirá siendo importante continuar manteniendo una perspectiva crítica sobre los desarrollos dentro de la economía convencional, y especialmente sus intentos agresivos más recientes de colonizar otras ciencias sociales. Pero las filas de aquellos entrenados dentro de la economía como disciplina y también críticos de ella ahora están muy agotadas con pocas perspectivas de que se repongan tan intolerantes es la disciplina de las alternativas. Una tarea importante es recurrir a la reflexión crítica desde dentro de la economía tanto como sea posible con recursos cada vez menores. De la misma manera, existe una necesidad cada vez más imperiosa de promover la economía política dentro de otras disciplinas y en todos los campos y temas que se han percibido como no económicos a la luz de la fuerza de los límites interdisciplinarios y una hostilidad comprensible hacia la economía misma como disciplina. Por esta razón, además de sostener una crítica de la economía convencional, deseamos evaluar y avanzar en la economía política tal como es ahora, pero también abordar y comprometernos con su presencia en las otras ciencias sociales. Creemos que necesita una presencia más fuerte y desarrollada, sin la cual el contenido económico de las ciencias sociales estará sujeto a la captura por la ortodoxia y / o la heterodoxia arbitraria y fragmentada. También estamos interesados en abordar la relación entre la economía política y el activismo, interpretada en sentido amplio, especialmente en vista de la deriva en la academia hacia el asesoramiento político, la consultoría y la publicidad autopromotiva como las formas centrales adoptadas por su actividad externa.
Nuestro principal objetivo es establecer y mantener una red de apoyo al IIPPE, siendo nuestra principal actividad la creación de una serie de grupos de trabajo en torno a temas concretos. Estos se ejecutarán solos sujetos a la conformidad con los objetivos y actividades más amplios del IIPPE. También hemos celebrado un taller anual de estudiantes de investigación internacional en economía política (el primero en Creta en 2007 involucró a cuarenta estudiantes de más de una docena de países, el segundo en Nápoles en 2008, que involucró a más de cincuenta estudiantes de aún más países, y un tercero proyectado para celebrarse en Turquía en 2009). IIPPE se lanzó formalmente en la Conferencia de Materialismo Histórico en SOAS en noviembre, también celebrando una serie de paneles propios y un importante apoyo a otros paneles. Se prevé organizar una gran conferencia en 2010 y lanzar una serie de libros y, en última instancia, una revista. Ya tenemos una serie de ofertas para números especiales en revistas líderes. Nuestra primera convocatoria de ponencias es para un número especial de la revista "Forum for Social Economics". ---
>>> Conferencia de Materialismo Histórico en SOAS en noviembre 2.009 - Bing // : Conferencia de Materialismo Histórico - Día 2 Mesa 7. Teoría del estado en perspectiva marxiana - YouTube -- >> :
Conferencia de Materialismo Histórico - Día 2 Mesa 7. Teoría del estado en perspectiva marxiana
CHILENA ... Paula Vidal | University of Chile - Academia.edu // :
Conferencia de Materialismo Histórico - Día 2 Mesa 7 ...
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RESQUICIOS DE MATERIALISMO HISTÓRICO EN LA HISTORIA ...
Conferencia sobre materialismo histórico en ICSHu ...
Materialismo histórico - Qué es, definición y concepto ...
Conferencia de Materialismo Histórico.... - International ...
Valor, clases y capital: La conferencia de Materialismo ...
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CONFERENCIA DE MATERIALISMO HISTÓRICO... - Marxismo ...
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Boletín :: Conferencia sobre materialismo histórico en ICSHu
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ORÍGENES DEL MATERIALISMO HISTÓRICO: LOS JÓVENES …
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IIPPE 2021: imperialismo, China y finanzas;...
IIPPE 2021: imperialismo, China y finanzas – Michael Roberts Blog (wordpress.com) // >>
La conferencia de 2021 de la Iniciativa Internacional para la Promoción de la Economía Política (IIPPE) tuvo lugar hace un par de semanas, pero solo ahora he tenido tiempo de revisar los muchos documentos presentados sobre una variedad de temas relacionados con la economía política. EL IIPPE se ha convertido en el principal canal para que los economistas marxistas y heterodoxos presenten sus teorías y estudios en presentaciones. Las conferencias de materialismo histórico también hacen esto, pero los eventos de HM cubren una gama mucho más amplia de temas para los marxistas. Las sesiones de la Unión para la Economía Política Radical en la conferencia anual de la Asociación Americana de Economía se concentran en las contribuciones económicas marxistas y heterodoxas, pero IIPPE involucra a muchos economistas más radicales de todo el mundo.
Ese fue especialmente el caso este año porque la conferencia fue virtual en zoom y no física (¿tal vez el próximo año?). Pero todavía había muchos documentos sobre una variedad de temas guiados por varios grupos de trabajo del IIPPE. Los temas incluían la teoría monetaria, el imperialismo, China, la reproducción social, la financiarización, el trabajo, la planificación bajo el socialismo, etc. Obviamente no es posible cubrir todas las sesiones o temas; así que en este post solo me referiré a los que asistí o en los que participé.
El primer tema para mí fue la naturaleza del imperialismo moderno con sesiones organizadas por el grupo de trabajo de Economía Mundial. Presenté un artículo, titulado La economía del imperialismo moderno, escrito conjuntamente por Guglielmo Carchedi y yo. En la presentación argumentamos, con evidencia, que los países imperialistas pueden definirse económicamente como aquellos que sistemáticamente obtienen ganancias netas, intereses y rentas (plusvalía) del resto del mundo a través del comercio y la inversión. Estos países son pequeños en número y población (solo 13 o más califican bajo nuestra definición).
Mostramos en nuestra presentación que este bloque imperialista (IC en el gráfico a continuación) obtiene algo así como el 1,5% del PIB cada año del "intercambio desigual" en el comercio con los países dominados (DC en el gráfico) y otro 1,5% del PIB de los intereses, la repatriación de las ganancias y las rentas de sus inversiones de capital en el extranjero. Como estas economías están creciendo actualmente a no más del 2-3% al año, esta transferencia es un apoyo considerable al capital en las economías imperialistas.
The imperialist countries are the same ‘usual suspects’ that Lenin identified in his famous work, Imperialism, some 100 years ago. None of the so-called large ‘emerging economies’ are making net gains in trade or investments – indeed they are net losers to the imperialist bloc – and that includes China. Indeed, the imperialist bloc extracts more surplus value out of China than out of many other peripheral economies. The reason is that China is a huge trading nation; and it is also technologically backward compared to the imperialist bloc. So given international market prices, it loses some of the surplus value created by its workers through trade to the more advanced economies. This is the classical Marxist explanation of ‘unequal exchange’ (UE).
But in this session, this explanation of imperialist gains was disputed. John Smith has produced some compelling and devastating accounts of the exploitation of the Global South by the imperialist bloc. In his view, imperialist exploitation is not due to ‘unequal exchange’ in markets between technologically advanced economies (imperialism) and those less advanced (the periphery), but due to ‘super-exploitation’. Workers in the Global South have had their wages driven below even the basic levels for reproduction and this enables imperialist companies to extract huge levels of surplus value through the ‘value chain’ of trade and intra-company mark-ups globally. Smith argued in this session that trying to measure surplus value transfers from trade using official statistics like the GDP of each country was ‘vulgar economics’ which Marx would have rejected because GDP is a distorted measure that leaves out a major part of exploitation of the Global South.
Our view is that, even if GDP does not capture all the exploitation of the Global South, our unequal exchange measure still shows a huge transfer of value from the peripheral dependent economies to the imperialist core. Moreover, our data and measure do not deny that much of this surplus value extraction comes from higher exploitation and lower wages in the Global South. But we say that this is a reaction of Southern capitalists to their inability to compete with the technologically superior North. And remember it is mostly the Southern capitalists that are doing the ‘super exploiting’ not the Northern capitalists. The latter get a share through trade of any extra surplus value from higher rates of exploitation in the South.
Indeed, we show in our paper, the relative contributions to the transfer of surplus value from superior technology (higher organic composition of capital) and from exploitation (rate of surplus value) in our measures. The contribution of superior technology is still the main source of unequal exchange, but the share from different rates of surplus value has risen to nearly half.
Andy Higginbottom en su presentación también rechazó la teoría clásica marxista del intercambio desigual del imperialismo presentada en el documento de Carchedi-Roberts, pero por diferentes motivos. Consideró que la igualación de las tasas de ganancia a través de las transferencias de plusvalías individuales a los precios de producción no se hizo adecuadamente en nuestro método (que siguió a Marx). Así que nuestro método no podría ser correcto o incluso útil para empezar.
En resumen, nuestra evidencia muestra que el imperialismo es una característica inherente del capitalismo moderno. El sistema internacional del capitalismo refleja su sistema nacional (un sistema de explotación): la explotación de las economías menos desarrolladas por las más desarrolladas. Los países imperialistas de los 20ésimo siglos no han cambiado. No hay nuevas economías imperialistas. China no es imperialista en nuestras medidas. La transferencia de plusvalía por parte de la UE en el comercio internacional se debe principalmente a la superioridad tecnológica de las empresas en el núcleo imperialista, pero también a una mayor tasa de explotación en el "sur global". La transferencia de plusvalía del bloque dominado al núcleo imperialista está aumentando en términos de dólares y como proporción del PIB.
En nuestra presentación, revisamos otros métodos para medir el "intercambio desigual" en lugar de nuestro método de "precios de producción", y hay bastantes. En la conferencia, hubo otra sesión en la queAndrea Ricci actualizó su invaluable trabajo sobre la medición de la transferencia de plusvalía entre la periferia y el bloque imperialista utilizando tablas de entrada-salida mundiales para los sectores comerciales y medidas en dólares PPA. Roberto Veneziani y sus colegas también presentaron un modelo de equilibrio general convencional para desarrollar un "índice de explotación" que muestra la transferencia neta de valor en el comercio para los condados. Ambos estudios apoyaron los resultados de nuestro método más "temporal".
En el estudio de Ricci hay una transferencia neta anual del 4% de plusvalía en el PIB per cápita a América del Norte; casi el 15% per cápita para Europa Occidental y cerca del 6% para Japón y Asia Oriental. Por otro lado, hay una pérdida neta del PIB anual per cápita para Rusia del 17%; ¡China 10%, América Latina 5-10% y 23% para India!
In the Veneziani et al study, “all of the OECD countries are in the core, with exploitation intensity index well below 1 (ie less exploited than exploiting); while nearly all of the African countries are exploited, including the twenty most exploited.” The study puts China on the cusp between exploited and exploited.
On all these measures of imperialist exploitation, China does not fit the bill, as least economically. And that is the conclusion also reached in another session that launched a new book on imperialism by Australian Marxist economist, Sam King. Sam King’s compelling book proposes that Lenin’s thesis was correct in its fundamentals namely, that capitalism had developed into what Lenin called ‘monopoly finance capital’. The world has become polarised into rich and poor countries with no prospect of any of the major poor societies ever making it into the rich league anymore. A hundred years later no country that was poor in 1916 has joined the exclusive imperialist club (save for the exception of Korea and Taiwan, which specifically benefited from the ‘cold war blessings of US imperialism’).
The great hope of the 1990s, as promoted by mainstream development economics that Brazil, Russia, India, China and South Africa (BRICS) would soon join the rich league by the twenty-first century, has proven to be a mirage. These countries remain also-rans and are still subordinated and exploited by the imperialist core. There are no middle-rank economies, halfway between, which could be considered as ‘sub-imperialist’ as some Marxist economists argue. King shows that imperialism is alive and not so well for the world’s people. And the gap between the imperialist economies and the rest is not narrowing – on the contrary. And that includes China, which will not join the imperialist club.
Talking of China, there were several sessions on China organised by the IIPPE China working group. The sessions were recorded and are available to view on the IIPPE China You tube channel. The session covered China’s state system; its foreign investment policies; the role and form of planning in China and how China dealt with the COVID pandemic.
There was also a session on Is China capitalist?, in which I submitted a presentation entitled, When did China become capitalist? The title is a bit tongue in cheek, because I argued that since the 1949 revolution that threw out the comprador landlords and capitalists (who fled to Formosa-Taiwan), China has no longer been capitalist. The capitalist mode of production does not dominate in the Chinese economy even after the Deng market reforms in 1978. In my opinion, China is a ‘transitional economy’ like the Soviet Union was, or North Korea and Cuba are now.
In my presentation, I define what a transitional economy is, as Marx and Engels saw it. China does not meet all the criteria: in particular, there is no workers democracy, no equalisation or restrictions on incomes; and the large capitalist sector is not steadily diminishing. But on the other hand, capitalists do not control the state machine, the Communist party officials do; the law of value (profit) and markets do not dominate investment, the large state sector does; and that sector (and the capitalist sector) are under an obligation to meet national planning targets (at the expense of profitability, if necessary).
If China were just another capitalist economy, how do we explain its phenomenal success in economic growth, taking 850m Chinese off the poverty line?; and avoiding any economic slumps that the major capitalist economies have suffered on a regular basis? If it has achieved this with a population of 1.4bn and yet it is capitalist, then it suggests that there can be a new stage in capitalist expansion based on some state-form of capitalism that is way more successful than previous capitalisms and certainly more than its peers in India, Brazil, Russia, Indonesia or South Africa. China would then be a refutation of Marxist crisis theory and a justification for capitalism. Fortunately, we can put China’s success down to its dominant state sector for investment and planning, not to capitalist production for profit and the market.
Para mí, China está en una "transición atrapada". No es capitalista (todavía) pero no se está moviendo hacia el socialismo, donde el modo de producción es a través de la propiedad colectiva de los medios de producción para la necesidad social con consumo directo sin mercados, intercambio o dinero. China está atrapada porque todavía está atrasada tecnológicamente y está rodeada de economías imperialistas cada vez más hostiles; pero también está atrapado porque las organizaciones democráticas de trabajadores no existen y los burócratas del PC deciden todo, a menudo con resultados desastrosos.
Por supuesto, esta visión de China es minoritaria. Los "expertos en China" occidentales sonuna sola voz de que China es capitalista y una forma desagradable de capitalismo, no como los capitalismos "democráticos liberales" del G7. Además, la mayoría de los marxistas están de acuerdo en que China es capitalista e incluso imperialista. En la sesión, Walter Daum argumentó que, incluso si la evidencia económica sugiere que China no es imperialista, políticamente China es imperialista, con sus políticas agresivas hacia los estados vecinos, sus relaciones comerciales y crediticias explotadoras con los países pobres y su supresión de minorías étnicas como los Uyghars en la provincia de Xinjiang. Otros presentadores, como Dic Lo y Cheng Enfu de China, no estaban de acuerdo con Daum, con Cheng caracterizando a China como "socialista con elementos del capitalismo de Estado", una formulación extraña que suena confusa.
Por último, debo mencionar algunas otras presentaciones. En primer lugar, sobre la molesta cuestión de la financiarización. Los partidarios de la "financiarización" argumentan que el capitalismo ha cambiado en los últimos 50 años de una economía orientada a la producción a una dominada por el sector financiero y son las visitudes de este sector inestable las que causan las crisis, no los problemas de rentabilidad en los sectores productivos, como argumentó Marx. Esta teoría ha dominado el pensamiento de los economistas post-keynesianos y marxistas en las últimas décadas. Pero hay mucha evidencia creciente de que la teoría no solo es errónea teóricamente sino también empíricamente.
Y en el IIPPE, Turan Subasat y Stavros Mavroudeas presentaron aún más evidencia empírica para cuestionar la "financiarización" en su artículo titulado: La hipótesis de la financiarización: una crítica teórica y empírica. Subasat y Mavroudeas encuentran que la afirmación de que la mayoría de las compañías multinacionales más grandes son "financieras" es errónea. De hecho, la proporción de la financiación en los Estados Unidos y el Reino Unido no ha aumentado en los últimos 50 años; y en los últimos 30 años, la participación del sector financiero en el PIB disminuyó un 51,2 por ciento y la participación del sector financiero en los servicios disminuyó un 65,9 por ciento en los países estudiados. Y no hay evidencia de que la expansión en el sector financiero sea un predictor significativo de la disminución de la industria manufacturera, que ha sido causada por otros factores (globalización y cambio técnico).
Y hubo algunos documentos que continuaron confirmando la teoría monetaria de Marx, a saber, que las tasas de interés no están determinadas por alguna "tasa de interés natural" de la oferta y la demanda de ahorros (como argumentan los austriacos) o por la preferencia de liquidez, es decir, el acaparamiento de dinero(como afirman los keynesianos),sino que están limitadas e impulsadas por los movimientos en la rentabilidad del capital y, por lo tanto, la demanda de fondos de inversión. Nikos Stravelakis ofreció un documento, que mostró que las ganancias netas corporativas están positivamente relacionadas con los depósitos bancarios y las ganancias netas a brutas están positivamente relacionadas con la relación de depósitos de préstamos y que el 60% de las variaciones en las tasas de interés pueden explicarse por cambios en la tasa de ganancia. Y Karl Beitel mostró la estrecha conexión entre el movimiento a largo plazo de la rentabilidad en las principales economías en los últimos 100 años (a la baja) y la tasa de interés de los bonos a largo plazo (a la baja). Esto sugiere que hay un nivel máximo de tasas de interés, como marx argumentó, determinado por la tasa de ganancia sobre el capital productivo, porque el interés proviene solo de la plusvalía.
Finalmente, algo que no estaba en iippe pero que añade aún más apoyo a la ley de Marx de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia. En el libro, World in Crisis,coeditado por Carchedi y por mí, muchos economistas marxistas presentaron evidencia empírica de la caída de la tasa de ganancia sobre el capital de muchos países diferentes. Ahora podemos añadir otro más. En un nuevo artículo, Economic Growth and the Rate of Profit in Colombia 1967-2019, Alberto Carlos Duque de Colombia muestra la misma historia que hemos encontrado en otros lugares. El documento encuentra que el movimiento en la tasa de ganancia está "en concordancia con las predicciones de la teoría marxista, y afecta positivamente la tasa de crecimiento. Y la tasa de crecimiento del PIB se ve afectada por la tasa de ganancia y la tasa de acumulación está en una relación inversa entre estas últimas variables".
Por lo tanto, los resultados "son consistentes y proporcionan apoyo empírico para los modelos macroeconómicos marxistas revisados en este documento. En esos modelos, la tasa de crecimiento es un proceso impulsado por el comportamiento de la tasa de acumulación y la tasa de ganancia. Nuestros análisis econométricos proporcionan apoyo empírico para la afirmación marxista sobre el papel fundamental de la tasa de ganancia, y sus elementos constituyentes, en la acumulación de capital y, en consecuencia, en el crecimiento económico".
10 thoughts on "IIPPE 2021: imperialismo, China y finanzas"
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LUNES, 27 DE SEPTIEMBRE DE 2021
*** EL PROBLEMA DE LXS COMUNISTAS, ES QUE CEMUS UNXS ENGREÍDXS,...NOS SENTIMOS ILUMINADXS, SOLUCIONADORXS DEL INFIERNO SOCIAL TERRIKOLAKUARIENCES,....Y,.....???¡¡¡¡???,...---
Los Suaves.- Pardao - YouTube//,... ER AGUS,...DEL MINUTOS 5,52--5,56 ¡¡,... HOLA CHABALOTES,...SOBRE ADONDE CAMINA,...¡¡¡; AKÍ ESTAMUS,...INTENTANDO RESPIRAR ARGO,...¡¡¡, DER ALBORÁN,...¡¡¡.
*** EL PROBLEMA DE LXS COMUNISTAS, ES QUE CEMUS UNXS ENGREÍDXS,...NOS SENTIMOS ILUMINADXS, SOLUCIONADORXS DEL INFIERNO SOCIAL TERRIKOLAKUARIENCES,....Y SALVADORES ESTILO JC, DE LA HUMANIDAD,...Y CEMUS EN LA PRÁCTICA UNXS ZOQUETXS DICTADORZUELUS ENTOTAL,...¡¡¡. -- >> :
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Los enlaces a Ricci y su presentación sobre China lo llevan a su presentación sobre el imperialismo.
Mal correcto
¡HECHO!
Mal arreglar eso y IC = igual a los países imperialistas y DC = países dominados
¡HECHO! gracias de nuevo por detectar estos fallos
Muchas gracias Michael por el bonito resumen.
Tendría una pregunta y un comentario.
El comentario(s):
En primer lugar, veo una convergencia progresiva entre sus argumentos y los de Smith y Higginbottom sobre el imperialismo. Incluso admite que una tasa diferente de plusvalía es cada vez más importante para las transferencias internacionales de valor. Creo que hay mucho espacio para una mayor convergencia mutua, ya que ambos puntos de vista tienen sus puntos fuertes.
Sí, la producción de mercancías es la forma dominante, pero la ley del valor está sesgada por una "ley del poder" como lo demuestran los puntos anteriores (a, b, c).
Sin embargo, creo que la superioridad tecnológica refleja un elemento histórico y moral diferente del valor de la fuerza de trabajo, un elemento que depende tanto de los resultados a largo plazo de la lucha de clases (y por lo tanto puede atribuirse a las diferencias en la explotación), así como, y probablemente predominantemente, a un nivel diferente de desarrollo de los medios de producción y el modo de producción capitalista. lo que lleva a un "sujeto de trabajo" más caro -en promedio- (más educado, consumidor de productos culturales, etc.) en los países más desarrollados. Esta fuerza de trabajo "más cara" también realiza un trabajo concreto de mayor complejidad que produce un producto más complejo. Sin embargo, esto sucede a través de rentas tecnológicas monopólicas.
Por lo tanto, no todas las diferencias salariales pueden atribuirse a una tasa de explotación diferente. Una gran parte de ella corresponde a una desigualdad de los valores laborales nacionales (es decir, no de los precios; véase también Ricci para esto).
El enlace al documento de Nikos Stravelakis no funciona, hay algo mal con el archivo.
Ok se arreglará
Creo que lo he solucionado.
LA PANDEMIA Y EL FUTURO DEL CAPITALISMO
12-19 DE SEPTIEMBRE DE 2021, CONFERENCIA EN LÍNEA
Vea la Plenaria 1 - La pandemia y la economía política de nuestras sociedades y economías
Ver Plenaria 2 - La pandemia y el futuro del capitalismo
Ver la página de la Conferencia Anual IIPPE 2021,... -- >>
11ª CONFERENCIA ANUAL DE ECONOMÍA POLÍTICA
La pandemia y el futuro del capitalismo: sobre la economía política de nuestras sociedades y economías
12-19 de septiembre de 2021 / Conferencia en línea
PLENOS
Vea la Plenaria 1 – La Pandemia y la Economía Política de nuestras Sociedades y Economías
Vea la Plenaria 2 – La pandemia y el futuro del capitalismo,... -- 2021 IIPPE Annual Conference - 'The Pandemic and the Future of Capitalism' (whova.com) -- >> 2021 IIPPE Annual Conference - 'The Pandemic and the Future of Capitalism'
CONVOCATORIA DE PONENCIAS Y PROPUESTAS ACTIVISTAS
Dada la continuación de la pandemia de COVID, la Conferencia Anual de IIPPE de este año será en línea. Como no todos estaremos en un solo lugar tendremos un problema de zonas horarias. Para abordar esta cuestión y, al mismo tiempo, reducir el número de grupos especiales a la vez, tenemos previsto tener dos sesiones de grupos paralelos por día durante 8 días, además de una sesión plenaria de apertura y clausura. Tendremos nuestro taller habitual previo a la conferencia el día antes de que comience la conferencia; es decir, el sábado 11 de septiembre.
El IIPPE pide presentaciones generales para la Conferencia, y en particular da la bienvenida a aquellas sobre su tema central sobre la pandemia y el estado y el futuro del capitalismo. Las propuestas de presentaciones se considerarán como siempre en todos los aspectos de la economía política. Se alienta especialmente a los nuevos participantes comprometidos con la economía política, la interdisciplinariedad, la historia del pensamiento político y económico, la crítica de la política y la economía convencionales, y / o su aplicación al análisis de políticas y el activismo a presentar un resumen.
El proceso de presentación de propuestas será en gran medida idéntico a nuestro procedimiento estándar. El Formulario Electrónico de Propuesta (EPF) se abrirá en el sitio web del IIPPE (www.iippe.org) el 15 de abril. Como de costumbre, las presentaciones pueden hacerse como (a) propuestas de documentos individuales (que IIPPE agrupará en paneles), (b) propuestas para paneles, (c) propuestas para flujos de paneles, o (d) propuestas sobre activismo. El EPF se cerrará el 15 de mayo y la notificación de las aceptaciones se enviará antes del 31 de mayo.
El Comité de la Conferencia IIPPE,... ¡¡¡.--